Vom lua în consideraţie acum aspectul mai profund al duhului şi al sufletului în Hristos.
„Dochetismul”, care nega realitatea întrupării Sale în carne, nu mai necesită să stăruim asupra lui, deoarece nu mai are adepţi în prezent; dar aspectul la care am ajuns acum implică pentru început lămurirea a ce sunt spiritul şi sufletul omului, mulţi credincioşi neavând încă o vedere clară asupra acestui lucru. De aceea cu greu am putea înţelege ce implică - în ceea ce-L priveşte pe Domnul - caracterul autentic omenesc, dacă nu înţelegem mai întâi ce implică acesta la oameni în general.
Dacă, spre exemplu, luăm o carte („Hodge-s Outlines of Theology”) vom găsi pe autor spunând: „Pitagora şi, după el, Platon şi apoi succesiv pleiada filozofilor greci şi romani au susţinut că omul este alcătuit din trei elemente: spiritul raţional (NOUS, PNEUMA, MENS), sufletul animal (PSYCHE, ANIMA) şi trupul (SOMA, CORPUS). De aceea, acest uz al cuvintelor s-a imprimat în limbajul popular grec. În consecinţă, apostolul le foloseşte pe toate trei atunci când intenţionează să exprime exhaustiv în limbajul popular entitatea omului şi ceea ce aparţine acestuia: „Dumnezeul păcii să vă sfinţească El Însuşi pe deplin; şi duhul vostru, sufletul vostru şi trupul vostru să fie păzite întregi” (1. Tesaloniceni 5:23 ; Evrei 4:12 ; 1. Corinteni 15:45 ). De aici, unii teologi conchid că această doctrină a omului, constituit din trei elemente distincte, este de inspiraţie divină. La aceasta el obiectează: „Faptul că PNEUMA şi PSYCHE sunt entităţi distincte, nu poate fi doctrina Noului Testament, deoarece sunt folosite în mod obişnuit ca sinonime, adesea fără vreo legătură între ele. Astfel PSYCHE, ca şi PNEUMA, este folosit pentru a desemna sufletul ca sediu al înaltelor facultăţi intelectuale - (Matei 16:26 ; 1. Petru 1:22 ; Matei 10:28 ). Tot astfel PNEUMA, ca şi PSYCHE, este folosit pentru a desemna sufletul ca principiu care animă trupul - (Iacov 2:26 ). Cei care au murit sunt numiţi indiferent PSYCHAI, (Fapte 2:27, 31 ; Apocalipsa 6:9 ; 20:4 ) şi PNEUMATA (Luca 24:37, 39 ; Evrei 12:23 ).
Acestea sunt toate obiecţiile lui şi de la prima vedere ele devin cu totul nesatisfăcătoare. Cât de mult se pierde din precizia şi din credibilitatea Scripturii, atunci când avem libertatea să acordăm credit unor asemenea distincţii aparente ale frazeologiei populare! Din contră, Vechiul Testament este la fel de clar faţă de aceste distincţii, ca şi Noul Testament, şi aceasta cu mult înainte ca filozofia să fi modelat limbajul Greciei şi cu totul în afară de greaca pe care această filozofie a modelat-o.
În toată Scriptura, încă din primul capitol al Genezei, animalelor li se atribuie un „suflet”. Acolo toate erau „un suflet viu” - este desemnarea simplă (în Geneza 1:30 , ebr.) a regnului animal ca distinct faţă de om. Într-adevăr, şi omul este făcut un suflet viu, dar nu acesta este caracterul său cel mai înalt, caracterul său special. Dumnezeu este „Tatăl duhurilor” (Evrei 12:9 ), nu al sufletelor; şi după cum fiul este chipul tatălui său, tot aşa omul este creat în mod special după chipul lui Dumnezeu (Geneza 1:27 ). La fel este şi „duhul omului care este în el” şi care „cunoaşte lucrurile omului” (1. Corinteni 2:11 ); de aceea, acest duh nu este atribuit niciodată animalelor. La începutul „cugetărilor” sale, autorul Eclesiastului ridică o întrebare interesând aspectul acesta, căreia îi răspunde însă la sfârşitul cărţii (Eclesiastul 3:21 ; 12:7 ); şi răspunsul nu exprimă decât îndoiala unui om aflat în ceaţă, nu adevărul divin, după cum apare evident şi prin faptul că nu este dat drept adevăr divin.
Duhul şi sufletul sunt privite în Scriptură totdeauna cu deplină consecvenţă în această manieră. Scriptura este totdeauna solidă în sine şi niciodată vagă în ceea ce spune. Facultăţile proprii omului, judecata mentală şi morală, sunt atribuite duhului; natura senzitiv instinctivă şi emoţională este atribuită sufletului. Totuşi există o cunoaştere care poate fi atribuită sufletului, după cum există şi o bucurie a duhului; iar dacă „inima” este substitut pentru „suflet”, iar „mintea” pentru „duh”, putem înţelege această problemă fără a realiza vreo confuzie sau inconsecvenţă.
În ce priveşte starea de moarte, dacă duhul sau sufletul sunt absente, trupul va fi mort şi fiecare poate fi menţionat în felul acesta; totuşi şi aici Scriptura va fi găsită perfect unitară în toate afirmaţiile ei. În trup (şi prin conexiunea cu el, fără îndoială, în condiţia „naturală” sau „psihică” la care ne-am referit deja), omul, deşi are un duh, este un „suflet”, astfel încât „sufletul” devine, conform limbajului nostru obişnuit, echivalentul eului; în timp ce se află în afara trupului, deşi are un suflet, el este un „duh”.
Aceasta va explica toate pasajele, probabil cu excepţia acelora din Apocalipsa; astfel la Apocalipsa 20:4 găsim sufletul exprimând doar un fel de substitut pentru eu sau persoană, în timp ce în expresia „sufletele de sub altar”, aplicată martirilor, acestea sunt simbolurile persoanelor ale căror vieţi fuseseră oferite prin sacrificiu. Şi acest uz nu este realmente diferit.
Deci „duhul, sufletul şi trupul” formează un om; iar aici, după cum apare evident, duhul este acela care constituie particularitatea distinctivă a omului. Pentru a fi Om în mod autentic, Domnul trebuie să le aibă pe amândouă şi în consecinţă amândouă îi sunt atribuite în Scriptură. Astfel El spune despre sufletul Său întristat şi tulburat (Matei 26:38 ; Marcu 14:34 ; Ioan 12:27 ); şi se poate spune despre El că „sufletul Lui nu va fi lăsat în locuinţa morţilor (hades), (Faptele Apostolilor 2:31 ). Pe de altă parte, în tinereţe El creşte puternic în duh (Luca 2:40 ); percepe în duhul Lui (Marcu 2:8 ); Se bucură şi este tulburat în duhul Lui (Luca 10:21 ; Ioan 13:21 ); Îşi încredinţează şi Îşi abandonează duhul Tatălui Său (Luca 23:46 ; Ioan 19:30 ).
În felul acesta, dovezile caracterului Său autentic omenesc sunt complete. Şi aici El este făcut în toate lucrurile asemenea fraţilor Săi; şi cât de multe, în fapt, depind de aceasta! De aspectul acesta ne vom ocupa mai îndeaproape. Mai întâi trebuie să lămurim anumite infirmări sau, explicaţii care sunt altfel decât ne învaţă aceste texte, unele speculaţii mai vechi fiind readuse în ultimul timp şi reclamând o nouă examinare. Va fi de folos să le urmărim întâi în forma lor mai veche şi apoi în fazele lor modeme. Forma mai veche este cunoscută (în istoria Bisericii) ca Apolinarianism; cea mai nouă se află astăzi peste tot în jurul nostru, în ceea ce este cunoscut drept Kenoticism.
Apolinariu, un trinitarian zelos, a fost cinstit mult de către ortodocşi şi s-a aflat în opoziţie cu Arianismul. De fapt vederile lui par să se fi dezvoltat tocmai prin opoziţia cu arianismul. „Doctrina arianistă asupra persoanei lui Hristos”, spune Dr. Bruce („The Humiliation of Christ”, pag. 42, 43), „era că în persoana istorică numită Hristos a apărut în trup omenesc mult glorioasa - şi într-un anume sens, divina - făptură desemnată în Scriptură ca Logos, Cuvânt, - Logosul luând locul comun sufletului omenesc, fiind supus infirmităţii omeneşti şi chiar păcatului. Aceasta dat fiind că, oricât de glorios, era totuşi o făptură, de aceea limitată, falimentară, capabilă de a se întoarce, prin abuz de libertate, de la bine spre rău. Apolinariu a acceptat maniera lui Arian de a construi persoana prin excluderea unui suflet omenesc raţional şi a folosit-o ca mijloc de a înlătura concluzia arianistă.
El nu a negat existenţa unui suflet omenesc în Hristos, în sensul scripturistic al acestuia, ci a unui suflet omenesc raţional, un termen filozofic pentru care Scriptura foloseşte termenul „duh”. El a susţinut că Duhul lui Hristos reprezintă Divinitatea Lui; în felul acesta el a căutat nu numai să scape de doctrina arianistă a fragilităţii morale în Domnul, ci să obţină şi alte rezultate de cea mai mare importanţă.
Dintre acestea, primul era evitarea oricărei posibilităţi de a presupune o personalitate duală în Hristos, presupunere la care, de fapt, unii dintre oponenţii lui au şi aderat. Citându-l din nou pe Bruce, în vederea lui, „Hristos era Dumnezeu adevărat, pentru că era Logosul veşnic manifestat în trup. Era şi om adevărat, pentru că natura umană constă din trei elemente componente, trup, suflet şi duh”; şi pe toate acestea, Hristos le-a avut. Într-adevăr, se poate obiecta că al treilea element al persoanei lui Hristos, NOUS-ul (mintea), nu a fost omenesc, ci divin. Dar Apolinariu avea pregătită replica: „Mintea în Hristos”, spunea el, „este în acelaşi timp divină şi omenească; Logosul este concomitent imaginea expresă a lui Dumnezeu şi prototipul umanităţii”. Aceasta părea el să înţeleagă prin afirmaţia că umanitatea lui Hristos este eternă - o parte a sistemului său neînţeleasă de oponenţi, care presupuneau că se referă la trupul lui Hristos. Nu există nici un motiv să credem că Apolinariu intenţiona să răspândească învăţătura conform căreia trupul de carne al Domnului nostru era veşnic, fiind adus cu El din cer şi deci nu S-ar fi născut în mod real din Fecioara Maria, cu toate că este posibil ca unii dintre adepţii lui să-şi fi însuşit astfel de opinii. Ideea lui era că Hristos a fost omul ceresc; ceresc, pentru că era divin; om, nu doar pentru că era Dumnezeu încarnat, ci pentru că duhul divin este în acelaşi timp esenţialmente omenesc”.
„Acesta”, remarcă Bruce, „era elementul speculativ al teoriei apolinarianiste, teorie greşit înţeleasă de contemporani, dar mai bine înţeleasă, iar în anumite cercuri mai simpatizată, acum”. Şi aici este interesul nostru în această problemă, anume că în prezent se reafirmă în fermentul minţilor omeneşti atât de mult din trecutul mort şi îngropat şi adesea fragmentat, încât ne este de folos ca aceste fragmente să le punem la locul lor, pentru ca să putem vedea legătura lor firească şi să le înţelegem semnificaţia.
Dar fără îndoială, Apolinariu ar fi susţinut că această ultimă parte a teoriei sale nu era o simplă speculaţie. Ar fi putut apela la textul din Ioan 3:13 , „Fiul omului, care este în cer”, sau mai bine la cel din 1. Corinteni 15:47 : „Omul al doilea este (EX OURANOU) din cer”.
Cu toate acestea este limpede că, „făcut în toate lucrurile asemenea fraţilor Săi”, nu se poate spune despre Hristos în felul cum L-a descris el, cu excepţia cazului când admitem o lepădare de Sine atât de profundă, încât această umanitate divină a fost capabilă să-şi însuşească limitele omeneşti adevărate, să fie ispitită asemenea nouă, să crească în înţelepciune şi în statură, să fie noul Adam, Capul unei noi seminţii de oameni: fără aceasta este clar că nu am avea pe Hristosul din Scripturi. El este atât de deosebit de noi, încât nu am avea curajul să-L revendicăm pentru noi. Nici nu-L putem înţelege în agonia din Ghetsimani sau în întunericul amărăciunii uitării Lui la cruce. Apolinariu a conceput întreaga natură morală şi mentală a omului, în mod corect, a se afla în acel duh al omului care nega că Domnul l-ar fi avut. După teoria lui, Domnul a adus duhul cu El din cer sau, mai curând, acesta era chiar acel Unul care a venit. Astfel a devenit cu adevărat „duhul unui Om”; dar nu putea fi numit duh omenesc, decât printr-un argument care face salt peste o diferenţă infinită, ca şi cum abia dacă aceasta ar exista; şi aceasta în timp ce în interesul teoriei (de a argumenta împotriva caracterului schimbător al creaturii) este apreciat din plin.
Dar mai era un al treilea avantaj pe care Apolinariu l-a văzut rezultând din această umanitate divină a lui Hristos, care L-a făcut pe Dumnezeu Însuşi să Se încovoaie sub suferinţă şi moarte, cum nici o altă viziune nu a făcut-o; şi lucrul acesta a crezut a fi esenţial necesar pentru a conferi putere lucrării Lui răscumpărătoare. Însă imaginea pe care şi-a făcut-o în această privinţă este contradictorie.
În ansamblu nu poate fi nici un dubiu pertinent că apolinarianismul - deşi a apărut demult şi s-a menţinut puţin timp - nu a fost un pas mai departe spre Kenoticism, care în ultimul timp s-a răspândit în multe cercuri şi care a apărut necesar pentru a rotunji vechea doctrină până la o anumită consistenţă. Un scriitor american aparţinând acestei şcoli chiar „îşi întemeiază teoria pe baza unităţii esenţiale dintre omenesc şi divin”; „încarnarea fiind după el, elementul omenesc (Logosul) etern în Dumnezeu, devenind om prin adoptarea unui trup şi ocupând locul comun unui suflet” (Bruce).
Privind Kenoticismul în legătură cu tema noastră prezentă, o scurtă menţiune va fi suficientă. Poziţia lui principală este că Fiul lui Dumnezeu, în devenirea Lui ca om, S-a contractat între limitele omeneşti, fie pentru a deveni realmente duhul omenesc al lui Hristos, fie pentru a ocupa loc împreună cu acesta într-o conştiinţă omenească. Scopul este, ca şi al apolinarianismului, de a evita să atribuie Domnului o personalitate duală, de a-L face pe Hristosul evangheliilor mai uşor de înţeles, cu păstrarea concomitentă a Divinităţii Lui adevărate. Divinitatea, spun ei, poate lăsa deoparte ceea ce îi aparţine, exceptând atributele esenţiale, fără o reală diminuare de sine; iar atotputernicia, atotcunoaşterea şi atotprezenţa nu reprezintă atribute esenţiale, ci doar expresii ale relaţiei libere cu lumea pe care El a creat-o. „Pentru Fiul lui Dumnezeu, încarnarea este în mod necesar o limitare şi o dezbrăcare de Sine, nu a ceea ce este esenţial pentru a fi Dumnezeu, ci a ceea ce este esenţial manierei divine de existenţă, a gloriei divine pe care El o avusese de la început la Tatăl şi pe care a exercitat-o în guvernarea lumii. „Aceasta este imaginea”, spune Thomasius, citat de Bruce, „oferită de apostol în epistola către Filipeni, o astfel de imagine este cerută de istoria evanghelică; probabil că nici o alta nu poate lămuri cum, spre exemplu, Hristos a putut dormi în timpul furtunii de pe marea Galileii. Ce somn real putea fi acolo pentru El, care, ca Dumnezeu, nu numai că era treaz, dar, conform ipotezei antikenotice, ca Guvernator al lumii, a „potolit” şi a „liniştit” furtuna?”
Autorul citat aici nu merge până la extremele la care ajung Gess şi alţii, care reproduc viziunea apolinariană a caracterului omenesc al Domnului; dar nu ne este necesar nici să cităm în continuare pentru a arăta din ce întrebări s-a născut kenoticismul, nici răspunsul pe care în esenţă îl oferă toate formele lui. Cine nu cunoaşte aceste întrebări? Şi cine nu ştie câte deservicii ne aduc ele? Oare poate fi această dificultate soluţionată satisfăcător în ultimă instanţă? Sau ea ne arată că ne aflăm tocmai în faţa afirmaţiei personale, de nepătruns, a Domnului, că „nimeni nu cunoaşte pe Fiul, afară de Tatăl”?
Aceasta trebuie să ne dea răgaz cel puţin pentru a realiza cât de ipotetice sunt toate răspunsurile - cât de puţin poate însăşi Scriptura să argumenteze în ajutorul lor: şi aici se află cu siguranţă tocmai subiectul despre care s-ar cuveni să ne fie teamă să-l prezentăm, fără asigurarea Scripturii. Oricum, putem privi la ceea ce este mai avansat, dar numai cu convingerea că prin aceasta va fi demonstrată slăbiciunea gândurilor noastre. Chiar faptul în sine poartă un bine, deoarece ne păstrează în interiorul limitelor cunoştinţei demne de încredere, pentru ca, împreună cu psalmistul, să nu ne îndeletnicim cu lucruri prea înalte pentru noi şi să nu ne atragem pedeapsa sigură care urmează îngâmfării.
KENOSIS este, într-adevăr, un cuvânt luat din Scriptură: „dezbrăcarea de sine” din Filipeni 2 ; el este adevărata forţă a cuvântului care în versiunea obişnuită nouă este sărăcăcios redat cu „S-a dezbrăcat (engl.: S-a făcut de nimic - n.t) pe Sine Însuşi” (HEAUTON EKENOSEN). Astfel acest curent afirmă că este bazat pe Scriptură - într-adevăr, este singura interpretare potrivită a pasajului la care ne-am referit: un pasaj cu adevărat minunat, cu care ne putem împrospăta aducerea aminte şi inimile. Este minunat pentru că include îndemnul de a-L imita pe Hristos: „Să aveţi în voi gândul acesta, care era şi în Hristos Isus: El, măcar că avea chipul lui Dumnezeu, totuşi n-a crezut ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu Dumnezeu, ci S-a dezbrăcat pe Sine Însuşi şi a luat un chip de rob, făcându-Se asemenea oamenilor. La înfăţişare a fost găsit ca un om, S-a smerit şi S-a făcut ascultător până la moarte şi încă moarte de cruce” (Filipeni 2:5-8 ).
Modificarea de la „nu a socotit ca o pradă”, la „nu a socotit ca un lucru de apucat” este preferată de mulţi astăzi. Punctul asupra căruia insistă apostolul nu este acela că Hristos ar fi pretins că este egal cu Dumnezeu, ci că nu a insistat asupra acestui drept: S-a dezbrăcat de Sine - a renunţat la înfăţişarea de Dumnezeu în favoarea celei de rob. Aspectul pe care teoria kenotică ne invită să-l luăm în consideraţie este ce anume se implică în această dezbrăcare de Sine.
Faptul în sine este evident: El a fost aici Om, cu înfăţişarea unui rob. Nu a venit sub înfăţişarea corespunzătoare Lui ca Dumnezeu, deşi era Dumnezeu; aceasta este limpede. Nu pare a fi necesar să ne întoarcem la adevărul simplu cu care fiecare creştin s-a familiarizat, pentru a înţelege această dezbrăcare. Nu apare nici o revelaţie proaspătă în ea: apostolul apelează mai degrabă la o cunoaştere general creştină.
Suntem îndreptăţiţi deci să căutăm deplina valoare a acestor expresii. El a dezbrăcat înfăţişarea de Dumnezeu, pentru a o lua pe cea de rob: aici este antiteza; dar ea implică numai realitatea înfăţişării Sale de om. Atunci când Se află în trupul omenesc vorbeşte despre „Fiul Omului care este în cer” (Ioan 3:13 ). A fost El în cer atunci, sub înfăţişarea unui rob? Nu, nu putem spune aceasta. Dar atunci chipul de rob pe care Şi-l asumase nu L-a limitat la aceasta; KENOSIS-ul nu era absolut şi universal, ci relativ la apariţia Lui pe pământ; era numai ceea ce a fost implicat ca necesitate pentru venirea Lui în lume ca Om, nu ca să fie întors de la aceasta. Aspectul este în deplin acord cu pasajul din Filipeni, care apare ca un apel întemeiat pe faptele cunoştinţei creştine şi nu ca o revelaţie nouă, comunicată pentru prima dată.
Din nou, când apostolul ne asigură în Coloseni 1:19 că „toată plinătatea (Dumnezeului Tatăl - a întregii Dumnezeiri) şi-a găsit plăcerea să locuiască în El”, faptul este imposibil să se încadreze în viziunea kenotică a contractării sinelui în interiorul sărmanelor limite omeneşti. Putem fi, într-adevăr, foarte neajutoraţi în a înţelege ce desemnează aceasta, dar cu siguranţă, faptul nu reprezintă deloc contracţie, ci expansiune a concepţiei noastre asupra lui Hristos ca Om; nu este kenoticism, nici compatibil cu ea.
Dar, separată de kenoticism, concepţia apolinariană cu privire la caracterul omenesc al Domnului nu prezintă o bază pentru viaţa omenească, anume capabilă de credinţă, de a fi ispitită, de simpatie cu experienţa comună omenească, de a creşte în înţelepciune, aşa cum îi este Lui atribuită în mod explicit. Singularitatea personalităţii, într-adevăr foarte manifestă în această concepţie, care reprezintă atracţia ei pentru intelectul rămas perplex, este câştigată cu un preţ prea mare. Trebuie să proclamăm împotriva apolinarianismului umanitatea adevărată a lui Hristos, iar împotriva kenoticismului, deplina Lui Dumnezeire; aceasta chiar atunci când am înţeles că legătura dintre ele este de nepătruns; şi trebuie să rămânem astfel: mângâindu-ne cu siguranţa că în ultimă instanţă aceasta este ceea ce a declarat Însuşi Domnul nostru. Noi nu-L cunoaştem pe Fiul în misterul naturii Sale; dar Îl cunoaştem în unitatea Divinităţii cu omenescul, Legătura vie dintre Dumnezeu şi făpturile Lui, care nu poate fi niciodată desfăcută şi care nu va ceda niciodată, oricare ar fi tensiunea exercitată asupra ei. În El, înaintea lui Dumnezeu, acceptaţi în Preaiubitul, noi suntem „legaţi în snopul vieţii cu Domnul Dumnezeul nostru” într-un fel la care nici un gând omenesc nu ar fi putut ajunge, în cea mai frumoasă imaginaţie. Dar aceasta nu este imaginaţie, ci asigurarea pe care El Însuşi ne-a dat-o: „Pentru că Eu trăiesc, şi voi veţi trăi” (Ioan 14:19 ).